Espiritualidad y Terapia

01/02/2013

Stuart McNicholls

1. Introducción: Un cuento, unas preguntas y un koan

Este trabajo explora diferentes preguntas relacionadas con el encuentro entre la espiritualidad y la terapia: ¿qué es la espiritualidad?, ¿cómo las psicoterapias se sitúan ante la dimensión espiritual? También se explora cuáles son los ejes fundamentales del camino psicoespiritual, y cuál es la relación de la espiritualidad con el encuadre terapéutico.

En la leyenda del Rey Pescador, se cuenta como un rey herido languidece en su castillo, “demasiado enfermo para vivir, pero no lo suficiente como para morir”, a la espera de que llegue un hombre inocente que podrá salvarle a él y a su reinado, liberando el poder sanador del Santo Grial. Se presentan dos oportunidades a Perceval, uno de los caballeros de la Mesa Redonda, para entrar en el Castillo del Grial. En la primera, cuando todavía es un joven ingenuo, no acierta a expresar una pregunta clave y sale del castillo con las manos vacías. Pasa 20 años como caballero andante, rescatando a doncellas y luchando contra dragones, antes de que se le presente otra oportunidad. Esta vez ya ha madurado y logrado una “inocencia consciente”. Acierta la pregunta “¿A quién sirve el Grial?”, y recibe la respuesta, “El Grial sirve al Rey del Grial”. El Rey Pescador y su reinado se sanan y a los pocos días, Perceval se convierte en Rey al morirse el Rey Pescador (de Johnson, 1993).

La historia del Rey Pescador contiene elementos que remiten tanto al proceso terapéutico como al aspecto espiritual de la vida. La herida del rey y su condición de incapacitado nos sugieren el sufrimiento no sólo físico sino también emocional y existencial por el que todos los seres humanos pasamos en algún momento de nuestras vidas. Y el símbolo del Grial representa la posibilidad de la trascendencia del sufrimiento que ofrece una vía espiritual. El argumento de esta tesina será que lo espiritual y lo terapéutico pueden entenderse como dos aspectos de un mismo proceso de auto-realización y de auto-trascendencia. Entendida así la herida o las heridas que a cada uno le tocan en la vida, aunque implican a veces un sufrimiento difícil de soportar, sin embargo pueden verse también como el desencadenante de la búsqueda del tesoro de la trascendencia y de la realización.

El presente trabajo pretende emplear la leyenda del Rey Pescador como hilo conductor mientras explora diferentes preguntas relacionadas con el encuentro entre la espiritualidad y la terapia. Empezaremos examinando ¿qué es la espiritualidad? antes de pasar a mirar ¿cómo las psicoterapias se sitúan ante la dimensión espiritual? También exploraremos cuáles son los ejes fundamentales del camino psicoespiritual, y cuál es la relación de la espiritualidad con el encuadre terapéutico. Finalmente abordaremos la pregunta ¿por qué la terapia y la espiritualidad se necesitan mutuamente? y expondremos la experiencia personal y clínica del autor. En su conjunto este trabajo pretende insinuar una respuesta a un koan psicoespiritual que queremos plantear. Pasamos entonces a explorar ¿qué es un koan?

En el budismo zen rinzai, existe una tradición de aprendizaje mediante los koans – dilemas y paradojas que un maestro presenta a un discípulo para que los resuelva. Un ejemplo famoso es: “¿Cómo suena el aplauso de una sola mano?” La idea es que la misma dificultad del koan lleva al alumno a una realización de otro orden, lo que hoy llamaríamos un producto de pensamiento lateral, en vez de lineal. El maestro zen y psicoterapeuta, David Brazier (Dharmavidya), autor deTerapia Zen, sostiene que, en la consulta, terapeuta y cliente trabajan juntos el koan que cada cliente trae. La resolución del koan no le corresponde al terapeuta sino al cliente: una vez que se haya dado cuenta de la naturaleza profunda de su dificultad, puede que se produzca un cambio interno, un darse cuenta (Brazier, 1995, ps.46-7). La leyenda enigmática del Rey Pescador sugiere también la misma naturaleza de koan, de un problema cuya resolución implica no sólo una sanación sino también una transformación. En este caso un koan que podría servir como punto de partida para el trabajo psicoespiritual sería: ¿cómo se puede transformar la herida en tesoro?

2. ¿Qué es la espiritualidad?

En el ámbito de la terapia, no es difícil ver como las heridas del Rey y de Perceval se pueden interpretar en términos de los problemas que los clientes traen consigo a nuestras consultas: mientras el adolescente Perceval sufre en relación con su padre ausente y aparece al principio del relato como un Niño sumiso, incapacitado para actuar debido a la sobreprotección de su madre, el Rey Pescador manifiesta heridas de hombre de mediana edad, relacionadas con su sexualidad pero también con su sentido de poder personal, su auto-estima y su generatividad en el mundo. Quizás tampoco nos cuesta imaginarnos como terapeutas en el papel de un viejo ermitaño que, en un momento dado del viaje del héroe ya maduro pero también cansado, surge en su camino y le orienta de nuevo hacia el castillo: “Baja un poco por este camino, gira a la izquierda y cruza el puente levadizo” (Johnson, 1993, p.45).

No obstante, puede que no resulte tan obvia la importancia o la naturaleza de la dimensión espiritual en el proceso de sanación de las personas – jóvenes, maduras o mayores – que acuden a nuestra consulta. Esto nos lleva a plantear una pregunta difícil: ¿A qué nos referimos cuando hablamos de espiritualidad? La espiritualidad ha sido definida como aquello que abarca las necesidades más profundas del ser, necesidades cuya realización acercan al individuo a un estado de propósito y significado (Ingersoll y Zeitler, 2010, p.269). Meichenbaum coincide en describir la espiritualidad como un anhelo de buscar significado, propósito y dirección vital en relación con una fuerza superior, espíritu universal o Dios (Meichenbaum, 2008, p.5).

Para Powell & Mackenna, la perspectiva transpersonal es “una que le otorga a cada vida un valor duradero que trasciende la muerte. Para los que tienen hijos, está la esperanza de que el amor que se les ha mostrado dé sus frutos en la plenitud de sus vidas y en generaciones venideras. Para algunos, se trata del valor del servicio hacia la comunidad y también de las amistades, mientras que para otros es la esperanza de que su labor profesional haga una aportación, por pequeña que sea, al progreso de la humanidad. Todas estas serían expresiones de la espiritualidad humanista” (mis cursivas, Powell y Mackenna, 2009, p.11). De manera parecida, desde el enfoque del Análisis Transaccional (AT), los Kandathils ofrecen una definición integrativa de la espiritualidad como “proceso mediante el que los seres humanos se trascienden a sí mismos, para los que creen en Dios, la espiritualidad es la experiencia de esta relación con Dios. Para un humanista, la espiritualidad es una experiencia auto-trascendente con otra persona. Para algunos puede ser la experiencia de armonía o unidad con el universo o la naturaleza” (Kandathil y Kandathil, 1997, p.28). Ellos y otros muchos autores citan a William James al hablar de la posibilidad de “experimentar una unión con algo mucho más grande que nosotros, y en esa unión encontrar nuestra mayor paz” (James, 1960, p.395, citado en ídem).

Otra aportación interesante, de nuevo desde el AT, es la de Muriel James quien afirma que “el núcleo interior [es] parte del ser personal total y también un ser universal porque es común a todos los pueblos […] es el hogar del ser espiritual [y] está en el centro del ser de cada persona, sea la persona consciente de ello o no, abierto a su poder o no” (James, 1981, p.60). Esta visión está en consonancia con la que ofrecen las tradiciones contemplativas orientales, por ejemplo, cuando Aurobindo habla del “jagad-guru”, el “Guía interno […] secreto en nuestro interior”, la chispa divina que reside en todos nosotros y que es instrumental en cualquier experiencia de despertar (Sri Aurobindo, The Synthesis of Yoga, citado en Merlo, 1997, p.92).

3. ¿Cómo se sitúan las psicoterapias ante la espiritualidad?

Haremos referencia principalmente a las visiones de terapia y de espiritualidad ofrecidas desde la Psicoterapia Humanista Integrativa (PHI) por un lado y desde el budismo mahayana y theravada por otro, por ser los campos que más familiares nos resultan. Como afirman Powell y Mackenna, dentro de la psicoterapia hay una tendencia reciente a abrirse a la dimensión espiritual. Citan estudios de la última década de múltiples autores de diversos campos, incluyendo enfoques tan diversos como la cognitiva-conductista, el análisis jungiano pero también el freudiano y las terapias propiamente transpersonales (Powell y Mackenna, 2009, p.3). No sólo los terapeutas se están mostrando más proclives a integrar aspectos espirituales en su práctica sino que lo espiritual se está mostrando como elemento cada vez más importante para los clientes. Mark Forman cita un estudio meta-analítico que sugiere que entre un 30 y un 50% de adultos afirman haber experimentado estados alterados espirituales mientras un 4.5% hicieron referencia explícita a experiencias místicas en la interacción terapéutica (Forman, 2010, p.4).

Por su parte, Meichenbaum cita varios estudios meta-analíticos que sugieren que las personas que usan estrategias religiosas y espirituales para hacer frente a dificultades y traumas demuestran un mayor bienestar físico y emocional (Meichenbaum, 2008, p.7). El mismo autor cita otros estudios independientes que demuestran como las personas formadas en la práctica (en su origen budista) de mindfulness (atención plena) están mejor sintonizados con sus emociones, tienen mayor capacidad de auto-regulación y un mayor sentido de bienestar (ídem, p.24). Kavar cita investigaciones sobre la actividad neurológica y la práctica espiritual que demuestran que la práctica meditativa ralentiza el proceso de envejecimiento del cerebro, ayuda a regular los neurotransmisores y apoya la recuperación del trauma, llegando a cambiar permanentemente las redes neuronales. Se ha mostrado como la combinación de tales cambios neurológicos con una fe en un Ser amoroso contribuye a una percepción más positiva de la realidad, reduciendo la ansiedad, la depresión y el estrés a la vez que aumentando sentimientos de seguridad, compasión y amor (Kavar, 2011, ps.9-10).

En cuanto a las terapias propiamente humanistas que abarca la PHI, se ve – en diversos grados – una importante predisposición hacia lo espiritual. La terapia Gestalt de Fritz Perls muestra claras y significativas influencias de las visiones orientales espirituales. Su énfasis en conceptos tan claramente relacionados con las filosofías zen y taoista como el aquí y ahora, el vació fértil, el darse cuenta y el ascenso fenomenológico, la unidad entre forma y fondo y su visión del universo como flujo perpetuo (Zurita et al, 2011a, ps.13-17) lo atestigua sobradamente. Claudio Naranjo también subraya la vertiente espiritual de la terapia gestáltica que: “es comúnmente considerada un enfoque humanista […] Menos aparente, y sin embargo, más significativo, es que las características más distintivas de la terapia gestáltica son, en estricto rigor, transpersonales” (Naranjo, 1990, p.197). Resalta que la base de toda terapia transpersonal es “la capacidad de percatarse en sí misma” (ídem). Además del darse cuenta, otros aspectos espirituales que Naranjo enfatiza son la espontaneidad (ídem, p.221) y ver la terapia gestáltica como “meditación en un contexto interpersonal” (ídem, p.209).

En este énfasis se ve como la Gestalt coincide con lo que más se acerca a una visión “espiritual” del fundador del AT, Eric Berne. En el breve texto con el que finaliza Juegos en que participamos, Berne habla de: “algo que trasciende todas las clasificaciones de comportamiento, [que] es la conciencia de las cosas; algo que se eleva por encima de la programación del pasado, que es la espontaneidad; y algo que es [una] mayor recompensa que los juegos, que es la intimidad” (Berne, 1966, p.196). Para Berne: conciencia de las cosas “requiere vivir en el aquí y el ahora, no en otra parte, el pasado o e futuro”; espontaneidad significa “libertad de escoger y expresar los propios sentimientos de entre todo el surtido que tenemos a nuestra disposición [y] liberación del apremio de jugar”, mientras la intimidad interpersonal surge cuando las otras dos propiedades se manifiestan en la relación: “significa la espontaneidad, la franqueza libre de juegos de una persona consciente, la liberación del incorrupto Niño, […] viviendo el aquí y ahora” (ídem, ps.190-3). De acuerdo con los Kandathils en su artículo “La autonomía: puerta abierta hacia la espiritualidad”, estas tres cualidades – la conciencia de las cosas, la espontaneidad y la intimidad – tienen que ver con una dimensión espiritual que la obra de Berne insinúa sin llegar a tratar (Kandathil y Kandathil, 1997). A su entender, a partir de la relación entre la autonomía y la intimidad surge una dimensión trascendental en las personas y sus relaciones: “El amor humano es la semilla a partir de la cual surge la espiritualidad, y es el fruto de la espiritualidad también” (ídem, p.29).

Otra terapeuta del ámbito del AT y de la PHI, Rebecca Trautmann, ha tratado el tema de la espiritualidad desde los estados del yo: “Dios puede ser entendido como una figura que da miedo, severa, juzgadora y remota, que no es ni más ni menos que la proyección de su Yo Padre. O Dios puede ser una figura cuidadora, compasiva o maternal.” Afirma que al menos algunas personas “se relacionan con Dios muy primariamente desde el Yo Niño, viendo a Dios como alguien que les concederá lo que necesiten, o se lo negará, o les castigará.” Asimismo “el concepto de karma se puede usar de esta misma manera reduccionista, viendo recompensas por ‘ser bueno’ y experiencias negativas como resultado de ‘ser malo’.” La autora contrasta este abordaje espiritual desde el Niño con un enfoque más Adulto de la espiritualidad que “que permita a las personas ser más responsables de su vida y de cómo viven, de una forma mucho más plena” (Trautmann, 2003, p.34). En contraste con la tesis de Trautmann se encuentra la afirmación de la ya mencionada Muriel James, quien llegó a afirmar que “el Ser espiritual […] no encaja con el paradigma de los tres círculos apilados (que representan las estructuras de personalidad)” (James, 1981, p.56). Citando a Thomas Kuhn y su libro La Estructura de las Revoluciones Científicas, James argumenta que hacen falta nuevos paradigmas que den mejor cabida a la espiritualidad. Esta es una llamada que se puede hacer extensiva a la PHI y al enfoque humanista en general y que ha ido encontrando respuesta en las décadas transcurridas desde que James escribió.

4. Dos ejes de la dimensión psicoespiritual

Hacia el final de su vida Abraham Maslow se interesaba por “the farther reaches of human nature” (algo así como “las zonas liminales de la naturaleza humana”) y sugería otro nivel en su conocida pirámide de necesidades, más allá de la auto-actualización, que concebía como la necesidad de auto-trascendencia y en la que veía un impulso hacia niveles «transpersonales» del ser (Maslow, 1971). Así, mientras Muriel James planteaba la dimensión espiritual de manera horizontal como un estado del yo que englobaba los conocidos estados del yo del AT, Maslow la concebía en términos verticales como un nivel de desarrollo más allá de la auto-actualización. Más recientemente, Ken Wilber, uno de los mayores exponentes de la integración de la espiritualidad con la psicología y la psicoterapia durante los últimos 30 años, ha desarrollado un enfoque que describe la espiritualidad en términos de (al menos) dos vertientes, que para simplificar llamaremos aquí la horizontal y la vertical (ver Wilber, 2006, p.90).

4.1 El eje vertical

Aunque Richard Erskine reconoce la influencia de la psicología del desarrollo de Piaget y de Erickson en los orígenes del AT de Berne (Erskine, 1991, p.66), no se enfatiza ni en el AT ni en la PHI el aspecto evolutivo, mediante estadios de desarrollo, de la persona. Sin embargo, numerosos autores y terapeutas enfatizan la importancia de los estadios de desarrollo del ego, incluido el ego adulto, para poder entender y apoyar la evolución saludable de la persona (ver Erickson, 1959; Kegan, 1994; Wade, 1996; Torbert et al, 2004; Wilber, 2006; Cook-Greuter y Soulen, 2007; Forman, 2010). Lo que estos enfoques tienen en común es la tesis de múltiples estadios de desarrollo a lo largo de la vida, desplegados de manera diferente según cada individuo y sus circunstancias, pero que pueden clasificarse entre estadios prepersonales, personales y, en algunos casos, transpersonales.

Esta perspectiva es equiparable con la idea del desarrollo tal y como se presenta en la PHI. Por ejemplo cuando se afirma que es “importante considerar cada estructura de la personalidad como un continuo que va desde un extremo sano hasta un extremo patológico, con infinitos grados intermedios” (Zurita et al, 2011b, p.3) se entiende que hay un desarrollo subyacente desde una existencia condicionada y limitada hacia una vida cada vez más autónoma. De manera parecida, cuando se dice que “por nuestras consultas pueden pasar pacientes con patologías arraigadas y limitantes o también pacientes que requieren trabajar aspectos de su personalidad o historia vital donde lo patológico no tiene un peso importante, ya que vienen buscando mejorar sus potencialidades, desarrollar un mayor conocimiento de sí mismo o realizarse como personas” (Zurita et al, 2011c, p.10), en realidad se está refiriendo a personas situadas en diferentes puntos del eje vertical de desarrollo que estamos describiendo aquí. Se podría entender – como hacen los estudiosos del Eneagrama (p.e. Riso y Hudson, 1999, ps.28-9) – que el extremo sano de cada tipo implica también un polo sagrado, una expresión transpersonal de una virtud que actuaría como un punto omega o imán sobre el desarrollo de la persona. La tarea del terapeuta sería ayudar al cliente para que se alinease con este desarrollo hacia la mejor expresión de su personalidad en el mundo.

La psicología positiva de Martin Seligman también distingue entre distintos niveles de bienestar equiparables con esta dimensión de desarrollo vertical, que van desde la vida placentera, pasando por la vida buena hacia la vida significativa. Afirma Seligman que el bienestar y la felicidad surgen cuando sabemos disfrutar de los placeres (la vida placentera) pero incidimos también en nuestras fortalezas y virtudes personales para fomentar la gratificación en las áreas principales de nuestra vida (la vida buena), todo ello en servicio de algo más grande que nosotros mismos (la vida significativa) (Seligman, 2002, ps.262-3). Desde el punto de vista clínico, se puede afirmar con Kavar que, al considerar la espiritualidad desde una perspectiva fenomenológica y basada en fortalezas, los terapeutas pueden identificar mejor el lugar de la espiritualidad en la vida de sus clientes y apoyar un proceso terapéutico hacia una cada vez mayor integración (Kavar, 2011, p.12).

En este contexto, otro terapeuta integral, Mark Forman, habla de la espiritualidad ascendente y la descendente (Forman, 2010, ps.207-31). Estas dos formas se pueden equiparar con dos expresiones del amor, Eros y Ágape. El aspecto positivo de la espiritualidad ascendente sería la fuerza universal que nos lleva a trascender nuestras limitaciones físicas, sensuales y animales, animándonos hacia un cada vez mayor grado de autonomía y libertad. Para el terapeuta se trataría de canalizar este amor en forma de Eros del Padre Constructivo que anima al cliente a que se realice. El aspecto positivo de la espiritualidad descendente incluiría la incorporación, el servicio y la compasión: se puede entender como el amor terapéutico en forma de Ágape de la Madre Nutritiva que abraza y acepta todo lo que el cliente es y ha sido, incondicionalmente.

Si volvemos un momento a la leyenda con la que iniciamos este trabajo, podemos verla como una versión más del viaje del héroe (ver Campbell, 1959), en sí una metáfora del desarrollo psicológico a lo largo de la vida.  Asimismo se pueden ver representadas distintas etapas de las que describe Erikson, cada una con su crisis normativa: Perceval en la adolescencia, luchando para formar su identidad o más tarde como adulto joven, como caballero andante falto de intimidad. Por su parte el Rey estaría a caballo entre la etapa de adulto medio, con su crisis de generatividad, como ya hemos comentado, y la del adulto viejo, debatiéndose entre integridad y desesperación. También podríamos ver aquí un ejemplo de lo que Forman refiere como una patología de tipo transpersonal, la noche oscura del alma, en la que una persona que ha experimentado una conexión con la última realidad, es luego dolorosamente incapaz de recobrarla (Forman, 2010, p.159).

4.2 El eje horizontal

Si el papel de la espiritualidad se redujese a lo que acabamos de describir como el eje vertical, constituiría una aportación interesante pero que al fin y al cabo sólo cobraría importancia a medida que la persona se acercara al nivel transpersonal de desarrollo, nivel en el que la gran mayoría de nuestros clientes no se encuentran. Sin embargo y como afirmó William James al principio del siglo pasado: “nuestra conciencia normal cuando estamos despiertos no es más que un tipo especial de conciencia, separada por una finísima película de otras formas potenciales de conciencia completamente distintas. Podemos pasarnos toda la vida sin sospechar siquiera su existencia, pero apliquemos el estímulo necesario y se manifestarán en toda su amplitud” (James, 1960, citado en Powell y Mckenna, 2009, p.10). La tesis de Wilber afirma que hay una dimensión espiritual presente en todos los estadios de desarrollo de la persona. Esto se debe a que cualquier persona, independientemente de su nivel de desarrollo puede acceder a diferentes estados de conciencia. Tres de los estados que Wilber describe – burdo, sutil y causal – equivalen a los tres estados de conciencia por las que pasamos todos los seres humanos en cada ciclo de 24 horas – es decir, vigilia, sueño (con sueños) y sueño profundo (sin sueños) (Wilber, 2006, p.74).

Lo interesante desde la perspectiva terapéutica es que mientras mucho trabajo terapéutico puede ocurrir en el estado normal de vigilia (diálogo, expresión de emociones, análisis de transacciones, exploración de mandatos etc…), también ya es práctica habitual en la terapia humanista invocar y trabajar con otros estados, especialmente el estado sutil, que es lo que asociamos con el trabajo con los sueños, las visualizaciones, la hipnosis, los cuentos y la arteterapia. Nuestros clientes pueden incluso llegar a emplear prácticas meditativas, como la práctica de mindfulness (atención plena) que les llevan a experimentar estados de paz y apertura. Ni siquiera es necesario que mediten. La sensación de calma y liberación que se experimenta al final de un proceso de duelo o de un proceso terapéutico puede tener la misma fuerza que una experiencia cumbre o de un estado causal de conciencia. Trautmann habla de un momento de este tipo que experimentó un cliente suyo: “Cerca del final de varios años de terapia, un paciente reflejaba cómo estaba experimentando una sensación de tranquila alegría en su vida. Reconocía que había conseguido su sueño de vivir sencillamente, cercano a la naturaleza, y al calor de su familia. Y añadió después de un momento de silencio que ‘Es una sensación prácticamente espiritual’. Y así es. Trascender de nosotros mismos resolviendo nuestro guión, estando en pleno contacto con nosotros y con toda la creación, viviendo íntegra y auténticamente, y abrazando el misterio del ‘más allá del yo’ es lo que en terapia se puede hacer, cualesquiera que sean las palabras que usemos para describirlo o cualquiera sea la aproximación que hagamos” (mis cursivas, Trautmann, 2003, p.36).

Antes nos referimos al ermitaño que da indicaciones a Perceval: “Baja un poco por este camino, gira a la izquierda y cruza el puente levadizo” (Johnson, 1993, p.45). Los recursos terapéuticos que hemos comentado arriba pueden entenderse como el puente levadizo, pasando por encima del vacío fértil y causal, por el que el terapeuta invita al cliente a cruzar para acceder al dominio sutil en el que surgirá la transformación. Cuando usamos cuentos o leyendas como el del Rey Pescador con nuestros clientes, estamos posibilitando el surgimiento de este espacio sutil para el cliente – el cuento en sí es el puente levadizo, las frases rituales, “erase una vez” y “colorín colorado” marcan los límites de este espacio-tiempo especial. En las visualizaciones, el paso por el puente levadizo lo posibilita la atención en el cuerpo y en la respiración, que ayudan al cliente a entrar en el nuevo estado de conciencia. Claramente el trabajo con los sueños (ver Zurita et al, 2011d, ps.27-30) ofrece el mismo tipo de posibilidad de conectar con el potencial sanador del dominio sutil. Vichitr Dhiravamsa, maestro de meditación vipassana, autor, y mentor psicoespiritual, propone otro trabajo de esta índole al emplear la técnica de imaginación activa (de origen jungiano) en combinación con la meditación. Se trata de una herramienta meditativa que nos permite iniciar un diálogo entre nuestro ser consciente y el inconsciente, algo así como un interfaz entre, por un lado, la conciencia pasiva de material inconsciente y, por otro, una respuesta activa a ese material (Dhiravamsa, 2004, ps.283-90).

5. La espiritualidad y el encuadre terapéutico

Un punto importante de encuentro entre la PHI y la espiritualidad es el tema del amor en la relación terapéutica: “Basándonos en una estructura fuerte y protectora que permite una relación segura, podremos establecer un flujo afectivo en la relación terapéutica, que paulatinamente vaya creciendo hasta convertirse en AMOR profundo, auténtico y sanador, que llegará al paciente a través de una posición parental, permitiendo así ser incorporado” (Zurita et al, 2011e, p.19). Esto podríamos relacionarlo con el aspecto descendiente de la espiritualidad, Ágape, que hemos nombrado arriba – corresponde a lo que Carl Rogers llamaba la “consideración positiva incondicional” y Lambert la “actitud agapeista del terapeuta” (Lambert, 1981, citado en Powell y Mackenna, 2009, p.5).

Como nos recuerda Welwood, el correlato budista de este concepto es mettà, la amabilidad amorosa incondicional. Se refiere a una práctica que implica aceptarnos y amarnos a nosotros mismos y luego ir extendiendo esta amabilidad amorosa incondicional hacia las personas cercanas y luego más lejanas hasta sentir que estamos compartiéndola con todos los seres. Es una práctica importante para cualquier persona pero todavía más para un terapeuta que va a necesitar primero aceptarse incondicionalmente a sí mismo, si es que quiere llegar a aceptar a sus clientes. Otra aportación de Welwood es la afirmación de que no es necesario amar incondicionalmente a la personalidad condicionada sino a lo que hay detrás, el Ser (Welwood, 2001, p.225). Esta afirmación nos recuerda otra de Berne: “Cuando las personas llegan a conocerse bien, penetran más allá del guión hacia las profundidades donde el Ser auténtico reside, y esa es la parte de la persona que respetan y aman” (mis cursivs, Berne, 1975, ps.310-1). Otro concepto del budismo pertinente al encuadre terapéutico es el camino del bodhisatva. Como dice David Brazier, en términos budistas “un bodhisatva es una persona en el camino del despertar cuyo esfuerzo se dirige a ayudar a los demás” (Brazier, 1995, p.52). De hecho, el voto del bodhisatva le compromete a “no hacer el mal, a hacer el bien y a trabajar para el bien de todos los seres” (de nuevo, es importante recordar que ¡el terapeuta mismo se incluye entre todos los seres!).

Aunque el terapeuta no fuera budista ni tuviera inclinación hacia la espiritualidad, sigue habiendo la posibilidad de que personas que sí tienen inquietudes espirituales acudan a su consulta. Teniendo en cuenta lo que hemos visto sobre la frecuencia de experiencias espirituales entre la población adulta (Forman, 2010, p.4), es importante recibir a las personas tal y como son, con una apertura hacia su experiencia espiritual aunque no se comparta. Como dice Trautmann: “Para las personas que son conscientes de tener un alma ‘inquieta’, es esencial encontrar un terapeuta abierto y comprensivo y que quizá comparta esa misma inquietud” (Trautmann, 2003, p.2). La misma autora también señala un tema al que volveremos más abajo, lo que podríamos llamar la sombra de lo espiritual. Se refiere a momentos cuando personas sufren dificultades surgidas en el seno de las comunidades espirituales a las que pertenecen y necesitan ayuda: “Para personas decepcionadas con las instituciones religiosas formales, o para las personas necesitadas de recuperarse de alguna mala experiencia con su entorno religioso, el psicoterapeuta puede ser la única persona (o al menos la primera) capaz de escuchar y responder a las necesidades espirituales del paciente” (ídem).

6. ¿Por qué se necesitan terapia y espiritualidad mutuamente?

Desde la perspectiva de las tradiciones contemplativas orientales, el ego es una ilusión, otro mecanismo de defensa más que nos impide ver la realidad del Ser – en el budismo Zen hasta se llega a veces a afirmar que hay que “matar al yo” para trascenderlo. Por lo contrario desde el punto de vista de la psicoterapia occidental, la tarea principal es la sanación del yo y la realización de la autonomía personal sin necesidad de recurrir a ningún más allá. Entendemos sin embargo que tanto un extremo como otro no llegan a cubrir las necesidades integrativas – de cuerpo, corazón, mente y espíritu – nuestras y de nuestros clientes en los tiempos que vivimos.

El trabajo terapéutico y el espiritual tocan áreas diferentes de la experiencia humana: la terapia se ocupa de la verdad relativa, los significados personales, y las relaciones interpersonales del cliente mientras el camino espiritual tiene que ver con la aspiración de trascender lo personal, individual, condicionado, para abrirnos a la vacuidad, al vacío fértil, y al misterio. Pero aun así, estas dos áreas pueden entenderse como los dos lados de una misma moneda, diferentes pero indivisibles. Como dice Kavar, la “espiritualidad es trascendente en tanto que abre al individuo la posibilidad de experimentar algo más de lo que es tangiblemente presente en una situación particular. De forma simultánea, la espiritualidad es inmanente en la medida en que también trae al individuo de vuelta a su experiencia sentida […] la espiritualidad funciona como dialéctica entre conceptos intangibles y construcciones más allá del yo, a la vez que permite un sentido mejorado de integración en el interior del yo” (Kavar, 2011, p.8).

A nuestro entender, una juiciosa integración de las aportaciones de la psicoterapia y de la espiritualidad también sirve para ayudar a sortear dos obstáculos con los que podemos tropezar en nuestra búsqueda de sanación y realización, a saber, el “cortocircuito terapéutico” y el bypass espiritual.

6.1 El “cortocircuito terapéutico”

Con esta expresión nos referimos a la posibilidad de que una persona quede atrapada en una dependencia terapéutica, dando vueltas eternamente a sus problemas emocionales y a los traumas del pasado sin llegar a integrar y trascender sus problemas. En términos de los ejes al que nos referimos antes, en cuanto al eje horizontal, se trataría del peligro de quedarse siempre en la fase de la expresión de emociones sin llegar a un cierre sanador, que permite ir más allá de las emociones destructivas. De ahí la importancia – como señala la terapia gestáltica – de pasar por momentos de vacío fértil, de soltar. Estos momentos se dan en la meditación pero también se dan al final de un proceso terapéutico (como en el caso del cliente que cita Trautmann, ver p.12)  o durante las fases de aceptación, perdón, gratitud y empezar de nuevo al acabar un duelo (ver Zurita y Chías, 2009, ps.47-53). En cuanto al eje vertical, está el peligro de acabar siendo el eterno cliente, siempre de compras en el mercado psicoespiritual. Aunque en el desarrollo personal se trate de seguir un proceso y no de llegar a ningún final feliz, también es importante que vayamos sanando y realizándonos, cada uno lo mejor que pueda. Así entendemos que un sentido de la espiritualidad o de la auto-trascendencia ofrece una posibilidad de escaparnos del bucle auto-perpetuante de obsesión con las heridas del pasado y de auto-examen terapéutico.

6.2 El bypass espiritual

El bypass espiritual se refiere a una tendencia a usar la espiritualidad para escaparse de la realidad o evitar aspectos dolorosos de la vida personal. Robert Augustus Masters en su libro Spiritual Bypassing da ejemplos de cómo a veces los practicantes espirituales se dejan llevar por un sentido inapropiado de compasión o bien reprimen la ira, entendiendo que es una emoción no suficientemente “elevada” o espiritual (Masters, 2010). En una línea parecida, Mark Forman habla de dos patologías asociadas a la práctica espiritual, la espiritualidad defensiva y la ofensiva. La espiritualidad defensiva se refiere a las aplicaciones negativas de un enfoque espiritual ascendente, a través de las que un cliente emplea la vida espiritual – conscientemente o no – de manera masoquista para negar el dolor y disociarse de la falibilidad humana y el deseo. Por otro lado, la espiritualidad ofensiva se referiría a un uso no masoquista sino narcisista, para aumentar e inflar el yo del cliente, protegiéndole al hacerle sentir que es especial. Una versión alternativa de esto sería proyectando estas cualidades especiales en un gurú o maestro espiritual para apuntalar una auto-imagen frágil (Forman, 2010, p.221).

En este apartado también podemos citar casos en el mundo espiritual de abusos por parte de gurús o maestros, ellos mismos tan susceptibles como los demás de equivocarse. Abundan historias, como las que comenta Jack Kornfield en su libro Después del éxtasis, la colada, de maestros, gurús y sus comunidades que han caído en abusos de poder, del dinero, de la sexualidad o del alcohol y de las drogas (Kornfield, 2001, ps.175-195). Una comunidad espiritual, como cualquier otro grupo o comunidad crea su propia cosmovisión, escribe su propia historia y naturalmente quiere editarla de modo que la “ropa sucia” no se vea. Pero eso también puede llevar a brechas entre lo que se cuenta y lo que se hace, dolorosas para quienes tienen constancia de ellas. En estos casos, se acusa una falta de trabajo terapéutico en el contexto espiritual y – como hemos visto en la cita de Trautmann (ver p.14) – alguien afectado por este tipo de circunstancia muy posiblemente acudiría a un terapeuta. Por estos motivos parece que una terapia integrativa puede ofrecer una oportunidad importante para reconocer y trabajar con la sombra de lo espiritual, y para ayudar a evitar los peligros del bypass espiritual.

7. Experiencia personal y clínica

El tema del presente trabajo nace de mi propia búsqueda de auto-sanación y auto-trascendencia a lo largo de los últimos 15 años. Coincidió que en el año 1997 yo estaba pasando por momentos turbulentos en mi vida personal, estaba recien separado de mi ex-mujer, madre de mi hijo, me encontraba una vez más con que sufría una depresión nunca tratada hasta entonces, y por primera vez estaba empezando a leer sobre el budismo además de emprender una terapia personal muy necesitada. Durante varios años pertenecí a una comunidad budista zen, tomando los votos de bodhisatva. Desde entonces he practicado meditación zen y luego vipassana con regularidad y he participado en y organizado numerosos talleres y retiros pertenecientes al campo psicoespiritual. Además he seguido con mi propia terapia y con distintas formaciones como psicólogo y como terapeuta con vocación integradora de estos elementos claves en mi vida.

He podido atestiguar y experimentar dolorosamente en mi propia vida los obstáculos del cortocircuito terapéutico, del bypass espiritual y de las sombras del camino psicoespiritual. Tuve la suerte de recibir el apoyo de un terapeuta que estaba él mismo implicado en la práctica meditativa en un momento en el que yo estaba teniendo grandes dificultades en la relación con un maestro y una comunidad espiritual. Creo que estas mismas experiencias y aprendizajes me han valido para servir mejor a las personas que acuden a mi consulta. Habiendo dedicado los últimos años junto con mi pareja a crear un espacio para el crecimiento personal y práctica meditativa, resulta que muchos de los clientes que han acudido a verme en este tiempo han tenido inquietudes espirituales como las mías, siendo bastante más del 4.5% que según Forman suele comentar experiencias espirituales en las consultas (ver ps.5-6). [En los casos que comentaré a continuación, he cambiado nombres y algunos datos biográficos para proteger la intimidad de mis clientes.]

Alicia es una clienta que tiene una práctica meditativa de muchos años y que ha hecho también mucha terapia además de trabajar como counsellor ella misma. De joven perdió a una de sus hermanas y hace poco vivió una situación prolongada de miedo en relación con su hijo recién nacido, cuya salud corría serio peligro. Sin duda se despertaron para Alicia miedos arcaicos con la enfermedad de su hijo, el recuerdo subyacente de su hermana y sus temores como madre. Al mismo tiempo su experiencia también tenía un elemento importante (y congruente con el estadio de desarrollo en el que yo le veía) de “noche oscura del alma” – como mínimo este concepto del camino espiritual budista le ayudaba a enmarcar y entender su experiencia, posibilitando también su superación.

Juan acudió a terapia hace un año aquejado de una falta de confianza y de una tendencia a caer en distanciamientos dolorosos de su pareja, por cuestión de celos y falta de confianza en ella. Trabajamos especialmente con la figura de su madre en terapia pero también salió en consulta que su fe cristiana y su práctica de tai-chi eran muy importantes para él. Aunque mi propio camino espiritual hoy día poco tiene que ver con el cristianismo, he visto como su espiritualidad ofrecía una oportunidad de incorporar en su vida una práctica de mindfulness, de atención plena en la sensación sentida y en las dinámicas emocionales que le surgían en momentos de tensión con su pareja, que a lo largo ha servido para que se haga más dueño de su vida.

Otra clienta, Leticia, acudió a verme – sabiendo que yo practicaba meditación – en busca de una salida espiritual a su ansiedad y depresión. Era gran lectora de libros de tipo new age y auto-ayuda y mostraba una gran capacidad de comprensión de sus problemas aunque los seguía sufriendo. Mi trabajo con ella fue de respetar e incorporar aspectos de su búsqueda espiritual y práctica meditativa a la vez que ir invitándole suavemente a entrar en aspectos más profundos y emocionales de las raíces de su Padre Criticón feroz, raíces relacionadas con el padre depresivo del que Leticia tuvo que cuidar de joven. Con el tiempo ha podido ir aprendiendo a amarse más a si misma, a estar más presente con sus sensaciones sentidas momento tras momento y ha acabado efectuando una sutil transformación interior preciosa de atestiguar desde fuera.

8. Conclusión: Un cierre abierto al infinito

Hay una cita del autor alemán, Eckhart Tolle que me gusta especialmente: “No puedes transformarte a ti mismo y, ciertamente, no puedes transformar a tu pareja ni a ninguna otra persona. Lo único que puedes hacer es crear un espacio para que ocurra la transformación, para que entren la gracia y el amor en tu vida” (Tolle, 2007, p.179).El terapeuta tampoco puede transformar a su cliente: en la PHI se insiste en que sólo se puede ofrecer a acompañarle, hacer de tabla de resonancia, y modelar el amor de Padre Constructivo y Nutritivo que el Niño herido del cliente tal vez necesita más que nada.

En este sentido, los terapeutas somos como los ángeles silenciosos pero siempre presentes y compasivos, situados detrás del hombro de los personajes en la bella película de Wim Wenders, Cielo sobre Berlín. Reconocemos la inevitabilidad del sufrimiento, seguimos con nuestro propio proceso de sanación y nos prestamos a recordar a nuestros clientes que también hay maneras de ir más allá del sufrimiento. No efectuamos ninguna cura mágica pero sí, a veces, ayudamos a crear las condiciones para que se efectúe una transformación alquímica en el espacio terapéutico y más allá, al ver como nuestros clientes descubren como traspasar el dolor para abrirse a nuevos horizontes, como transformar sus heridas en tesoros.

En la leyenda del Rey Pescador con la que iniciamos este trabajo, durante muchos años la única manera en la que el Rey lograba encontrar alivio de su sufrimiento era a través de su práctica de la pesca. El significado simbólico de pescar es hacer trabajo de reflexión, un trabajo meditativo consigo mismo, sondeando las profundidades. Visualizo al Rey sentado en su barca en el atardecer de su vida, escrutando las aguas y viendo el reflejo de la luna en su superficie. Me gusta imaginar que, en esos últimos días, cuando por fin estaba sanado y no mucho antes de morir, una noche se le ocurrió alzar la vista hacia el cielo estrellado e iluminado por la luz de una resplandeciente luna

9. Bibliografía

  • Aurobindo, Sri (1972) The Synthesis of Yoga, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram.
  • Berne, E. (1966) Juegos en que participamos, México: Editorial Diana.
  • Berne, E. (1975) What do you say after you say hello?, London: Random House.
  • Brazier, D. (1995) Zen Therapy, London: Robinson.
  • Campbell, J. (1959) El héroe de las mil caras, Nueva York: Bollingen.
  • Cook-Greuter, S. y Soulen, J. (2007) The Developmental Perspective in Integral Counselling, Counselling and Values, 51, ps.180-192.
  • Dhiravamsa, V. (2004) El gran rio de la conciencia, Barcelona: Liebre de Marzo.
  • Erikson, E. H. (1959) Identity and the Life Cycle, New York: International Universities Press.
  • Erskine, R. (1991) Transference and Transactions: Critique from an Intrapsychic and Integrative Perspective, Transactional Analysis Journal, 21,ps.63-76.
  • Forman, M. (2010) A Guide to Integral Psychotherapy, New York: SUNY.
  • Ingersoll R, E. y Zeitler, D.M. (2010) Integral Psychotherapy, New York: SUNY.
  • James, W. (1960) The Varieties of Religious Experience, a Study in Human Nature, London: Collins Fontana Library.
  • James, M. (1981) TA in the 1980s: The inner core and the human spirit, Transactional Analysis Journal, 11, ps.54-65.
  • Johnson, R. (1993). The fisher king and the handless maiden. New York:
  • HarperCollins.
  • Kandathil G. y Kandathil, C. (1997) Autonomy: Open door to spirituality, Transactional Analysis Journal, 27, ps.24-9.
  • Kavar, L.F. (2011) The Integrated Self, Alresford: John Hunt Publishing.
  • Kegan, R. (1994) In Over Our Heads: the mental demands of modern life, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Kornfield, J. (2001) Después del éxtasis, la colada, Barcelona: Liebre de Marzo.
  • Lambert, K. (1981) Analysis, Repair and Individuation, London: AcademicPress.
  • Maslow, A. (1971) La amplitud potencial de la naturaleza humana, México: Trillas.
  • Masters, R.A. (2010) Spiritual Bypassing, Berkeley: North Atlantic Books.
  • Meichenbaum, D. (2008) Trauma, Spirituality and Recvery: Toward a spritually-integrated psychotherapy, [en línea]:
  • http://www.melissainstitute.org/documents/spirituality_psychotherapy.pdf [Consulta: 16 mayo 2012].
  • Merlo, V. (1997) Las enseñanzas de Sri Aurobindo, Barcelona: Editorial Kairós.
  • Naranjo, C. (1990) La vieja y novísima Gestalt, Santaigo de Chile: Cuatro Vientos Editorial.
  • Powell, A. y Mackenna, C. (2009) Spirituality and Psychotherapy en Spirituality and Psychiatry, Cook, C., Powell, A. y Sims, A. (eds), London: RCPsych Publications.
  • Riso, D.R. y Hudson, R. (1999) The Wisdom of the Enneagram, New York: Bantam.
  • Seligman, M. (2002) Authentic Happiness, London: Nicholas Brealey.
  • Tolle, E. (2007) El Poder del Ahora, Madrid: Gaia.
  • Torbert, B and Associates (2004) Action Enquiry, San Francisco: Berret-Koehler.
  • Trautmann, (2003) Psychotherapy and Spirituality, Transactional Analysis Journal, 33, ps. 32-36.
  • Wade, J. (1996) Changes of Mind, New York: SUNY.
  • Welwood, J. (2001) La Psicología del Despertar, Barcelona: Kairós.
  • Wilber, K. (2006) Integral Spirituality: A startling new role for spirituality in the modern and postmodern world, Boston: Shambhala.
  • Zurita, J. y Chias, M. (2009) El Duelo Terapéutico, Madrid: Ediciones Galene.
  • Zurita, J., Chias, M. y Pimpollo, C. eds (2011a) Módulo 8: Introducción a la Gestalt (Manuscrito no publicado) Madrid: Instituto Galene.
  • Zurita, J., Chias, M. y Pimpollo, C. eds (2011b) Módulo 18: Psicopatología y psicodiagnóstico general (Manuscrito no publicado) Madrid: Instituto Galene.
  • Zurita, J., Chias, M. y Pimpollo, C. eds (2011c) Módulo 22: Adaptaciones de la Personalidad (Manuscrito no publicado) Madrid: Instituto Galene.
  • Zurita, J., Chias, M. y Pimpollo, C. eds (2011d) Módulo 10: Diagnóstico Gestáltico (Manuscrito no publicado) Madrid: Instituto Galene.
  • Zurita, J., Chias, M. y Pimpollo, C. eds (2011e) Módulo 1: Introducción a la Psicoterapia Humanista Integrativa (Manuscrito no publicado) Madrid: Instituto Galene.

También te podría gustar...

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.

Uso de cookies

Este sitio web utiliza cookies para que usted tenga la mejor experiencia de usuario. Si continúa navegando está dando su consentimiento para la aceptación de las mencionadas cookies y la aceptación de nuestra política de cookies, pinche el enlace para mayor información ACEPTAR

Aviso de cookies